La question de la contribution du dialogue interreligieux à la construction de la paix peut être abordée de deux manières : sous un angle fondamental et global, embrassant la réalité du monde dans son intégralité [1], ou sous un angle géographique précis, prenant en compte les spécificités d’une zone particulière, comme celle du Moyen-Orient. L’analyse de ce que permet le dialogue exige ainsi la prise en compte du lieu où il se déploie. Cette première précision en appelle une deuxième d’un autre ordre. Pour analyser sa participation à la construction de la paix, le dialogue nécessite une attitude et une implication d’ordre personnel, dans la mesure où le dialogue interreligieux est d’abord une relation entre des personnes, il comporte une dimension interpersonnelle. Mais, dans le cadre de cette réflexion, le dialogue oblige nécessairement à une prise en compte des démarches institutionnelles.

Dans le contexte du Moyen-Orient, rappelons que la région est marquée au niveau de la configuration religieuse par des États à référentiel islamique – sunnite ou chiite-, d’un État à référentiel juif, Israël, et d’un État multiconfessionnel, le Liban. Les crispations identitaires, de nature culturelle, religieuse, voire confessionnelles peuvent contribuer aux tensions géopolitiques. L’interrogation sur la contribution du dialogue interreligieux ne prend pas la même ampleur dans le cadre des tensions entre Palestiniens et Israéliens ou dans le contexte actuel du Liban qui vit une des crises les plus fortes sur le plan économique. Aussi, aborder la question de la paix après l’émergence et la défaite territoriale de Daech oblige à mesurer l’impact des idéologies terroristes se prévalant d’une tradition religieuse sur les mémoires collectives et les méfiances qu’elles peuvent engendrer sur le long terme. Si, paradoxalement, ce type de situation fait apparaître l’urgence d’œuvrer pour la paix, il montre que l’affirmation suivant laquelle le dialogue interreligieux peut conduire à la construction de la paix ne va pas de soi et mérite plusieurs précautions pour ne pas verser dans une sorte d’angélisme et se voir accusé de naïveté.

Qu’entendons-nous par les termes communément utilisés ? Quel langage, quelles formes de dialogue interreligieux peuvent contribuer à la construction de la paix ? Le terme de paix, en creux, peut désigner l’absence de guerre, de tension, l’absence de violence, de discrimination, d’exclusion, l’absence de domination, de marginalisation. Mais c’est l’une de ses facettes, importante et visible. Il y en a toutefois d’autres : la paix renvoie aussi à un état de sérénité, de calme, de vie ordinaire tout simplement. Si dans le premier cas de figure, la paix comme absence de guerre dépend d’éléments extérieurs, de type étatique, dans le second, elle dépend de l’implication des personnes qui peuvent l’entretenir à leur niveau, dans leur environnement. Or, dans les deux cas, on se rend compte de l’importance de la paix – comme la santé et l’amour -, une fois fracturée, voire perdue. La paix, comme la santé et l’amour, s’entretient, se purifie, se soigne.

La thèse que je propose de développer peut être ainsi formulée : le dialogue interreligieux, qui ne va pas de soi, peut contribuer à la construction de la paix à condition de mobiliser dans l’histoire de chacun, dans ses écritures de référence, ce qui permet un regard positif sur l’autre. Dans toutes les traditions religieuses, il y a dans la perception de l’autre des éléments négatifs et des éléments positifs, et il revient à chacun individuellement et collectivement de mobiliser l’héritage positif, comme une responsabilité éthique partagée pour réaliser une attitude intérieure de paix et les conditions extérieures de sa faisabilité. Pour vérifier mon hypothèse, je procéderai en deux temps. Dans un premier temps, je préciserai ce que recouvre mon utilisation du dialogue interreligieux en délimitant son périmètre. Je réfléchirai, dans un second temps, à son application dans le cadre du Moyen-Orient.

PREMIER TEMPS : LE DIALOGUE INTERRELIGIEUX

Au fond, quel est le lien entre le dialogue interreligieux et la paix politique ? C’est à cette question que je vais dédier ma première partie. Pourquoi le dialogue interreligieux est-il considéré, depuis une cinquantaine d’années, comme l’antidote de la guerre ? Pour simplifier la démarche, j’aborderai succinctement deux points : je rappellerai d’abord, l’histoire d’un concept, son émergence, ainsi que ses dimensions ; je préciserai ensuite les conditions d’un dialogue interreligieux pouvant contribuer à une paix durable, qu’elle soit de nature sociale ou politique.

1. “Dialogue interreligieux”, brève histoire d’un concept

Bien que l’existence des religions remonte à la nuit des temps et malgré des exemples que l’on peut citer ici ou là, les historiens soulignent l’émergence de cette expression “dialogue interreligieux” à l’issue de la seconde guerre mondiale ; nous sommes au milieu du 20e siècle [2]. Ce qui illustre le caractère relativement récent de cette expression, un peu plus de soixante-dix ans, et fait apparaître le lien entre la guerre destructive et la recherche de la paix par l’intermédiaire du dialogue. L’intérêt du triptyque : guerre-paix-dialogue interreligieux réside dans le changement paradigmatique ; alors que les religions sont généralement vues comme des vecteurs de guerre, elles sont ici associées à la paix, grâce au dialogue. L’histoire regorge d’exemples de guerres dont les religions ont été un puissant vecteur.

Mais au milieu de la deuxième moitié du XXe siècle, dans les années 1980, alors que la tension entre les blocs de l’Est et de l’Ouest était forte, avec le risque d’une course à l’armement nucléaire, dans le contexte de la guerre froide et de la guerre du Liban, le pape Jean-Paul II appelle le 27 octobre 1986 à un rassemblement interreligieux à Assise pour prier en vue de la paix. À distance de la polémique qui a éclaté pour savoir si on prie ensemble ou bien si, ensemble, chacun prie selon sa propre conception, on voit apparaître le lien fort entre le risque de guerre et la contribution des religions à la paix, par la prière. Évidemment, la tenue de cette rencontre à Assise n’est pas un fait anodin au niveau symbolique. Cette rencontre sera réitérée une deuxième fois en 1993, lorsque le même Jean-Paul II appelle à une journée de jeûne et de prière à cause de la guerre dans les pays de l’ex-Yougoslavie, journée renouvelée une troisième fois quelques mois après les attentats du World Trade Center du 11 septembre 2001, toujours à Assise en janvier 2002. On parla ainsi de “l’esprit d’Assise” [3].

C’est durant les années 1990 que nous assistons au développement et surtout à la diffusion de cette expression : “dialogue interreligieux”. Paradoxalement, le vecteur de cette diffusion a été celui de la théorie du Choc des Civilisations de Samuel Huntington, indiquant par-là la refonte de l’ordre mondial [4]. Plus la théorie de la menace du choc civilisationnel se propageait, plus le dialogue interreligieux apparaissait comme son antidote et comme étant le nouvel horizon de la civilisation que l’on souhaite bâtir. D’un point de vue chrétien, notamment catholique, il faudrait mettre cela en résonance avec le développement de la théologie du dialogue qui trouve ses racines dans l’enseignement biblique et la tradition de l’Église, formulée dans l’encyclique Ecclesiam suam de Paul VI en 1964 [5], dans le contexte du concile Vatican II et dans la Déclaration Nostra aetate [6] : ces deux documents insistent sur la profondeur théologique du dialogue, lequel trouve sa racine en un Dieu qui se révèle par sa Parole, en confiant à son Église la mission d’être en conversation avec le monde [7].

D’un point de vue chrétien, œuvrer pour la paix s’enracine ainsi dans une certaine conception théologique. Œuvrer pour la paix c’est déconstruire ce qui entrave sa réalisation ou ce qui risque de la mettre en échec. Œuvrer pour la paix peut ainsi se faire par la prière, comme à Assise, ou encore par la réconciliation des peuples comme le fait la Fondation Sant‘Egidio qui œuvre selon l’esprit d’Assise. Œuvrer pour la paix se fait aussi par l’éducation à la paix. Dans deux textes publiés à deux ans d’intervalle, en 2013 et en 2015, intitulés respectivement : “Éduquer au dialogue interculturel à l’école catholique, vivre ensemble pour une civilisation de l’amour” [8] et “L’identité de l’école catholique pour une culture du dialogue” [9], le Dicastère pour l’Enseignement catholique invite à cette éducation par l’autre en ces termes :

«  L’éducation se trouve engagée dans un défi majeur pour l’avenir : rendre possible la coexistence entre la diversité des expressions culturelles et promouvoir un dialogue qui favorise une société pacifique. Un tel itinéraire passe par certaines étapes qui mènent à découvrir la multiculturalité dans le propre contexte de vie, à surmonter les préjugés dans l’existence et le travail partagés, à se former “à travers l’autre” à la mondialité et à la citoyenneté. Promouvoir la rencontre entre des personnes différentes favorise la compréhension mutuelle mais ne doit pas conduire à abdiquer l’identité propre. »

Il est important de noter la notion d’”itinéraire” qui fait apparaître des étapes, passant de la multiculturalité comme une façon de s’intéresser à la diversité pour dépasser les préjugés, à la formation par l’autre et à travers lui pour une compréhension mutuelle où l’on voit un retour à soi qui ne s’annihile pas, qui n’abdique pas à ce qui le constitue en propre, mais qui prend conscience de lui même en présence de cet autre. C’est également le pari que fait le pape François en lançant le Pacte éducatif mondial en 2019, invitant les institutions religieuses à y répondre et à s’engager pour reconstruire l’avenir du monde par l’éducation [10]. Selon sa logique : la terre brûle – à cause des guerres mais aussi à cause du réchauffement climatique – or tout est lié selon une conception de l’écologie intégrale, l’éducation doit assumer sa part, et les religions ont un rôle important à jouer.

2. Le dialogue interreligieux : précisions et conditions

Mais comment le dialogue interreligieux peut-il contribuer à la paix ? Pour répondre à cette question, faut-il préciser ce que l’on entend par « dialogue interreligieux ». Actuellement, beaucoup de représentations, ou de fausses représentations, circulent autour de cette expression. Pour moi, le dialogue dit interreligieux n’est pas une recherche de ce qui est commun, ni une volonté de se mettre d’accord. Le dialogue est nécessaire quand on n’est pas d’accord. Le dialogue n’est pas une forme de tolérance où une majorité forte tolérerait l’existence d’une faible minorité. Même si le respect de l’existence de l’autre est important, il est nécessaire de quitter la logique de minorité et de majorité qui implique un rapport de force [11]. Le dialogue n’est pas une négociation, il n’est pas un débat. Qu’est-il donc ?

Étymologiquement, le dialogue, c’est une parole à travers, mais pas seulement, puisque dans le logos de dia logos, il y a aussi la raison, la manière d’organiser, il y a le dabar biblique, sémitique, il y a d’une façon concomitante l’acte, l’agir, d’où le verbe puisque c’est une parole en action. Le dialogue c’est donc une parole, mais en action qui vient confirmer l’intention. La parole peut être sans suite, sans engagement, mais alors ce n’est pas le dialogue. En revanche, un geste symbolique peut entrer dans le domaine du dialogue. Le dialogue c’est d’abord et avant tout l’échange de paroles (dabar : en acte), et l’écoute réciproque sur un fond d’égalité de dignité [12]. Le dialogue c’est l’exigence d’être soi-même en présence d’un autre différent [13]. Le dialogue vise non pas à se mettre d’accord mollement sur des points communs, le plus petit dénominateur commun, mais à changer le regard sur la différence de l’autre qui, en tant que différent de moi, a le droit d’exister. Donc il y a une forme de reconnaissance juridique, politique, sociale, humaine de l’autre, en tant que différent de moi. Dans ce sens, le dialogue est à la fois systémique et interpellatif, qui exige néanmoins pour ne pas se transformer en interrogatoire : amitié, honnêteté, prise de distance, connaissance de soi et d’autrui [14]. C’est pourquoi le dialogue interreligieux n’est pas sans cadre ou sans exigence, ni sans condition.

Dès 1984 [15], puis en 1991, le Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux a défini des niveaux de dialogue : au niveau de la vie, des œuvres, des échanges théologiques et du partage des richesses spirituelles [16]. Il a également identifié les obstacles pouvant entraver le dialogue et les conditions permettant sa réalisation. Parmi ces conditions, on peut considérer que la connaissance de soi et de l’autre est majeure, car la méconnaissance ou l’ignorance génère la peur et le mépris, elle génère aussi une forme de suffisance ou encore une absolutisation de soi, qui mécaniquement se traduit par une absence de reconnaissance de l’autre et donc une absence du dialogue. À travers l’histoire et la pratique du dialogue interreligieux, on constate que la purification des mémoires est fondamentale, puisque les mémoires chargées ou blessées ne peuvent pas entrer en état de dialogue profond. À ce titre, le témoignage du Cardinal Michaël Fitzgerald, ancien président du Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux, est particulièrement éloquent [17].

Le dialogue interreligieux est donc un cheminement pour quitter la logique de force et adopter celle de l’hospitalité, quitter la tendance à l’absoluité pour une attitude humble de reconnaissance des blessures que l’on peut causer à autrui, quitter la logique apologétique de défense d’un Dieu, d’une foi ou d’une religion, pour une attitude d’apprentissage par et avec l’autre, quitter la logique de la suffisance et du mépris, mais aussi quitter la logique de naïveté pour une saine interpellation et rejoindre ce que le pape Paul VI appelle le dialogue du salut. Un dialogue inauguré par l’initiative divine, fondé sur la charité, qui ne se mesure pas aux mérites, offert à tous sans contraindre physiquement personne à l’accueillir, un dialogue progressif qui épouse la pédagogie divine. Un dialogue, comme le dira le concile Vatican II, amical et fraternel fondé sur l’estime et le discernement [18].

Pour conclure cette première étape, je voudrais rappeler la définition que le pape François donne au dialogue dans son encyclique Fratelli tutti du 3 octobre 2020, au paragraphe 198, où il s’exprime en ces termes : “Se rapprocher, s’exprimer, s’écouter, se regarder, se connaître, essayer de se comprendre, chercher des points de contact, tout cela se résume dans le verbe ‘dialoguer’”. La réflexion qui suit cette définition est une sorte de raisonnement par l’absurde où il dit :

« Pour nous rencontrer et nous entraider, nous avons besoin de dialoguer. Il est inutile de dire à quoi sert le dialogue. Il suffit d’imaginer ce que serait le monde sans ce dialogue patient de tant de personnes généreuses qui ont maintenu unies familles et communautés. Le dialogue persévérant et courageux ne fait pas la une comme les désaccords et les conflits, mais il aide discrètement le monde à mieux vivre, beaucoup plus que nous ne pouvons imaginer » [19].

DEUXIEME TEMPS : QUELLES APPLICATIONS DANS LE CONTEXTE DU MOYEN-ORIENT ?

Pour vérifier la mise en pratique du dialogue interreligieux dans le contexte du Moyen-Orient, je voudrais successivement analyser trois conditions à mes yeux majeures :

1) Déconstruire un regard négatif ou de substitution vis-à–vis des chrétiens et des musulmans,

2) Œuvrer pour une rencontre amicale,

3) Exiger une reconnaissance citoyenne.

1. La déconstruction d’un regard négatif comme une exigence préalable dans les lieux de formation

Il y a une violence physique, il y a une violence symbolique et une violence véhiculée par le langage. Dans le domaine qui nous intéresse, la manière de parler de l’autre peut constituer un réel frein au dialogue et à la capacité de vivre ensemble paisiblement. Par conséquent, pour construire la paix, une des principales tâches du dialogue est de déconstruire les préjugés en questionnant puis en transformant les approches négatives sur l’autre.

Dans le contexte du Moyen-Orient, les conceptions négatives sont assez présentes, du moins dans la désignation de l’autre. Ce n’est pas pareil de considérer le juif quand on est chrétien comme un déicide ou comme un frère aîné dans la foi, ou de considérer le musulman comme un déviant hérétique ou comme un frère, tout du moins en humanité. La logique de substitution a historiquement causé et cause toujours des dégâts et empoisonne les relations puisqu’elle instaure une violence symbolique qui conduit à des violences physiques. Prétendre, parce qu’historiquement ma religion est apparue après la tienne, qu’au plan religieux je te remplace et que tu deviens caduque, c’est conduire à vouloir t’anéantir, et cet anéantissement peut être non seulement symbolique mais physique, parce que légitimé religieusement. Ce n’est pas pareil de dire à quelqu’un : tu es mécréant ou infidèle ou de lui dire : tu es un croyant d’une tradition religieuse.

Je voudrais partager quelques expériences vécues où ce genre d’interpellation dans le cadre d’un dialogue peut pointer ce nœud important à dénouer pour construire une paix durable : En novembre 2016, lors d’une rencontre en Iran à laquelle participaient des sunnites, des chiites, des catholiques et des anglicans, le grand mufti sunnite d’Iraq de l’époque évoquait le cas des kuffār (mécréants). À la question de savoir qui sont ces mécréants, et si les chrétiens en font partie, la réponse a été positive, justifiée par le fait que dans la succession des prophètes, les chrétiens qui reçoivent l’annonce de Muhammad la refusent et la recouvrent. Évidemment, ce type de kufr se couple avec leur associationnisme. Cette déclaration a provoqué un échange prolongé à deux niveaux : entre sunnites et chiites d’un côté et entre chrétiens et musulmans de l’autre. Le dialogue a permis de mettre en lumière l’importance d’un engagement pour purifier le langage de ce type d’approches négatives.

Six ans plus tard, en novembre 2022, lors d’une rencontre en Irak où participaient des chrétiens de plusieurs familles locales, des sunnites, des chiites, des yézidis et des sabéens, le contexte était différent. Un an après la visite du pape François et sa rencontre historique avec l’ayatollah al-Sistāny, l’heure était, côté musulman, à la volonté de mettre l’accent sur l’unicité de Dieu, du genre humain, du message véhiculé par l’ensemble des religions. Les chrétiens sont plutôt présentés comme étant les gens du Livre qui ont leur racine dans le livre archétypal. Et à la question, comment parlez-vous des chrétiens dans vos institutions et pourquoi dans les universités il ne leur est pas possible de présenter leur vision d’eux-mêmes, la réponse fut en lien avec le texte coranique et l’enseignement juridique classique des écoles de droit en islam. La poursuite du dialogue a donné lieu à un engagement d’inviter un universitaire, en l’occurrence dominicain, pour une meilleure présentation de ce que sont les chrétiens.

Cette démarche fait écho à une recherche réalisée par une équipe sous l’égide de l’Université Saint-Joseph de Beyrouth, à laquelle j’ai été associé, à savoir une enquête sur les Instituts de formation religieuse, chrétiens et musulmans avec la même question : comment parlons-nous de l’autre ? Parmi les institutions analysées il y avait côté chrétien : trois universités maronites, l’Université Saint-Esprit de Kaslik (fondée en 1974) [20], l’Université Antonine à Baabda (fondée en 1996) [21] et la Sagesse de Beyrouth (1999) [22] ; une Faculté liée aux prêtres paulistes de l’Église melkite catholique près de Harissa (1932), une Université orthodoxe, Balamand (1970) [23] et deux institutions protestantes : la NEST (Near East School of Theology) fondée en 1932 [24] et le séminaire Arabic Baptist Theological Seminary (1960) [25]. Et l’Université Saint-Joseph de Beyrouth (USJ), une institution latine fondée en 1875 par les pères jésuites [26].

Côté musulman, trois Institutions chiites, trois sunnites et une druze. Parmi les lieux de formation chiites, le choix s’est orienté autour de l’Université al-Mustapha – Ḥawzat al-Rasūl al-A‘zam [27], d’origine iranienne, établie au Liban en 1994. L’Iran fournit l’aide matérielle et non matérielle, ainsi que le programme d’études. Ensuite, l’Université al-Ma‘ārif [28] : fondée en 2011, cette université affiche sur son site web les valeurs humanistes générales. Elle comprend plusieurs facultés, notamment la faculté des religions et de sciences humaines. La troisième institution chiite est l’Université islamique [29]. Elle se réfère au Haut conseil islamique chiite. Elle s’inscrit dans la mouvance de Muhammad Mahdi Chams al-Din (1930-2001) [30].

Les universités sunnites retenues pour l’étude se trouvent pour deux d’entre elles à Tripoli. L’Université Jinān [31] a été fondée par un couple de la famille Yakan (Fatḥi Yakan) en 1988, légalisée en 1991, liée aux Frères musulmans. Une autre université appartenant à la famille de l’actuel premier ministre, Najῑb Miqātῑ, l’Université de Tripoli [32] qui est membre des universités islamiques du Caire. À Beyrouth, l’enquête s’est tournée du côté du réseau d’œuvres de bienfaisance, Maqāsid [33]. Ce réseau d’œuvres sociales comprend un hôpital et des dispensaires. À la différence des deux premières, l’Université Maqāsid a une Faculté en sciences religieuses, mais non de droit islamique. Ce qui explique la dispense des disciplines non religieuses, comme l’anthropologie et la sociologie.

Quelle est la ligne de fond qui traverse les discours des institutions de formation islamique sur la perception de l’autre différent ? Dans un contexte libanais en proie potentiellement aux tensions communautaires, on constate la mise en avant d’une sorte d’unicité originelle qui cherche à préserver d’un regard pouvant être négatif. En effet, ces discours épousent une conception islamique, qui différencie la religion de Dieu (dῑn Allah) et les expressions religieuses historiques (diyānāt ou milal), puisque le dῑn relève du jugement et donc de la volonté divine. Seule une fois, lors d’un entretien et par le truchement d’un verset coranique, le terme de “mushrikûn” a été employé. Or, ce terme comporte une connotation négative puisqu’il exclut les chrétiens du giron du monothéisme. Le “shirk” est considéré comme un des plus grands péchés, son attribution aux chrétiens d’une façon directe et ostensible risque de provoquer des réactions. Néanmoins, dans les deux cas, d’un point de vue islamique, la succession des religions est conforme à un schéma d’accomplissement : l’islam vient parachever et rectifier les errements des déviations précédentes.

Une des contreparties de cette insistance sur l’unicité de la religion dans un contexte comme le Liban est la volonté d’évoquer la citoyenneté partagée, mais sans remettre en cause les notions classiques à caractère politique comme la dhimma. Un des enseignants d’une institution chiite, Muhammad Zarāqit, estimait que la dhimma a été détournée de son vrai sens, pervertie dans l’histoire. Or, dans son sens premier, elle est porteuse, selon ses termes, d’un vivre ensemble. De la même institution chiite, Hasan Ibrahim considère que ce qui unit une société est l’élément religieux d’un côté et le principe du bien commun de l’autre. L’application de la justice, notamment dans son acception islamique, est un gage d’unité par-delà les libertés. Ce qui rejoint, en quelque sorte, l’avis du sunnite Bāsim ‘Itānῑ des Maqāsid qui estime qu’en cas d’opposition entre le droit islamique et le droit libanais, il faudra œuvrer pour changer le droit libanais. Là aussi, la justice selon l’acception charaïque prime sur la liberté, car selon lui, l’homme de toute façon ne peut pas atteindre la liberté de façon absolue.

Le point qui revient souvent est la question des Écritures. Certes, la notion des Gens du Livre a été utilisée, mais selon son acception religieuse de l’unicité du livre originel et non la reconnaissance des livres chrétiens canoniques. Cette unicité de la source primordiale permet la reconnaissance d’un référentiel dans les valeurs communes, mais garde à l’esprit la falsification des Écritures chrétiennes. Dans certaines institutions, la Bible est présente, mais absente dans les Facultés de droit islamique. Magid Darwῑsh, de l’université Jinān de Tripoli résume cette notion en conformité avec la vision classique : la Torah et l’Évangile sont des livres célestes, que Dieu a fait descendre, l’un sur Moïse, l’autre sur Jésus et le Coran sur Muhammad, les croyants doivent croire en tous les prophètes et croire au jugement dernier. Mais au fond, c’est le Coran qui permet de comprendre les chrétiens. Salaḥ al-Dῑn Miqātῑ de l’Université de Tripoli lui, reconnaît l’altération des livres et cite pour preuve les différences entre les livres protestants et catholiques.

2. La mise en œuvre de rencontres amicales, vecteurs du changement

Pour illustrer l’importance du dialogue interreligieux dans la conduite du changement et la purification des mémoires, je voudrais proposer comme appui deux exemples concrets. Dès 2010, à la sortie de la guerre libanaise, la fête de l’Annonciation devient une fête nationale islamo-chrétienne. Cette décision est le fruit d’une rencontre amicale. En effet, en 2007 dans le cadre de l’Amicale des anciens étudiants d’un établissement scolaire, Notre-Dame de Jamhour, une institution jésuite, l’avocat Nagy al-Khoury, chrétien et le sheykh Mohammad Noqarῑ, musulman sunnite ont émis le souhait de réunir chrétiens et musulmans désireux de reconstruire ensemble la vie en société après l’épreuve de la guerre et la période des conflits.

Dès 2009 et suite à la décision gouvernementale de faire de l’Annonciation un jour de fête nationale [34], des invitations de personnalités sunnites, chiites, chrétiennes sur le plan national et international ont permis d’asseoir cet événement inédit et de le faire rayonner. Parmi ces invités de marque : le patriarche maronite Béchara al-Ra‘ῑ, le futur Cardinal Miguel Ayuso devenu par la suite Préfet du dicastère pour le dialogue interreligieux, ainsi que le Cardinal Philippe Barbarin, alors archevêque de Lyon, qui s’est fait accompagner par Kamel Kabtane, recteur de la grande mosquée de Lyon. Ce qui a rendu possible la tenue de cette rencontre dans la capitale des Gaules dès 2016 et pendant quatre années consécutives.

Au Liban, cette fête a certes une forte dimension symbolique, elle permet aussi de sortir de l’accusation de mécréance. Se retrouver ensemble autour et avec la figure de Marie oblige à se distancier d’une perception négative de l’autre en le considérant comme déviant. Ce type de rencontre rend possible une reconnaissance mutuelle d’être les uns pour les autres des croyants réunis et différents. La rencontre autour de la fête de l’Annonciation permet d’être, comme le dit dans un autre contexte le prieur de Tibhirine, Christian de Chergé, des “priants parmi des priants” [35]. Elle complète ainsi d’autres initiatives, comme celle de la Fondation Adyan, qui dès 2006 œuvre pour une éducation interculturelle au niveau scolaire et universitaire par le biais d’ateliers de formation [36]. Elle prolonge les efforts de formation de l’Institut des études islamo-chrétiennes, au sein de l’Université Saint-Joseph de Beyrouth [37], créé en 1977 en pleine guerre à l’initiative du jésuite Augustin Dupré-Latour, et de Hishām Nashabé, directeur musulman d’une université libanaise. Cet institut d’enseignement et de recherche, de documentation et d’organisation d’actions sur le terrain, s’est donné pour mission de faire des ponts et permettre que chrétiens et musulmans puissent se retrouver dans un espace commun. Le but est de créer une approche renouvelée du christianisme et de l’islam, sans apologétique.

Ces lieux montrent qu’il y a la possibilité de transformer le regard sur l’autre et d’aider à la reconnaissance de l’autre en tant qu’autre, et d’édifier des lieux de partage d’expériences croyantes. Il s’agit ainsi de connaître l’autre comme il se présente lui-même et de parvenir à une meilleure connaissance et compréhension de l’autre en faisant tomber les préjugés.

Le deuxième exemple pour appuyer l’idée de la rencontre amicale pouvant aider à transformer le regard sur l’autre est plus récent. Il s’agit du processus qui a rendu possible le Document sur la fraternité humaine signé par le pape François et le grand imām d’al-Azhar Aḥmad al-Tayyib à Abu Dhabi en 2019 [38]. En effet, trois ans après son élection à la tête de l’Église catholique, le 23 mai 2016, une visite qualifiée d’historique au Vatican a réuni les deux hommes. Au-delà de la rencontre “très cordiale” selon les représentants du Saint-Siège, le repas partagé auquel François avait “spontanément” invité Aḥmad al-Tayyib, avait permis de nouer une relation de confiance. Le pape dit d’ailleurs que l’encyclique Fratelli tutti a été inspirée par sa rencontre avec le grand imam d’al-Azhar. Le lecteur remarque très vite l’emploi d’un “nous” qui inclut les deux signataires : “nous, croyants en Dieu”. Le Dieu auquel le Document fait référence est le Dieu créateur qui est à l’origine de l’âme humaine qu’il a interdit de tuer. En reprenant une partie d’un verset coranique (Q 5,32), l’affirmation de création apparaît comme étant un des fondements théologiques majeurs.

Même si l’enseignement d’al-Azhar reste très conservateur dans son ensemble, il est le plus à même, dans le paysage musulman actuel, de donner des gages d’ouvertures [39]. Suite à la polémique sur la présentation des vœux aux chrétiens lors de leurs fêtes religieuses [40], à plusieurs reprises, le grand imām d’al-Azhar défend, d’un point de vue sharaïque, la légitimité de le faire [41]. En résumé, il dit que la présentation des vœux n’est pas une formalité extérieure, mais un enseignement religieux, la Torah et l’Évangile sont une lumière et leur étude dans la tradition musulmane n’est pas une obligation mais une aide, il n’y a pas dans le Coran plusieurs religions, mais des messages divins exprimant l’unicité de la religion (dîn), la relation avec les non-musulmans doit être juste, la citoyenneté implique des droits et des devoirs équitables ; il souligne que les chrétiens égyptiens sont des citoyens, rien dans le Coran ni dans la Sunna n’interdit la construction d’églises, et il est un devoir de les protéger autant que les mosquées, la nourriture des chrétiens est halal (licite) etc.

3. L’exigence d’une reconnaissance citoyenne

Dans le cadre du Moyen-Orient, les chrétiens subissent une véritable inégalité de traitement et une réelle discrimination. Malgré l’abolition du statut juridique de “protégés” (dhimmῑ) au XIXe siècle, ils n’ont pas pu bénéficier d’un traitement équitable. Ce qui a fait apparaître deux lignes, suivant deux conceptions différentes d’interaction avec leur contexte. La première ligne que l’on trouve avec la Nahda arabe (la Renaissance arabe) et la volonté des chrétiens d’œuvrer dans le cadre de la nation arabe pour acquérir une même et entière citoyenneté, espérant dépasser ainsi le verrou juridique de la Sharia, malgré les difficultés inhérentes à ces barrières. Mais l’échec de la construction d’une nation arabe, notamment après 1967, et une certaine conception du nationalisme arabe [42] ont replongé les chrétiens dans un état de citoyens de seconde zone. L’autre ligne a été exprimée par les chrétiens libanais, qui ne voulaient pas adhérer à une nation arabe pour rester les acteurs politiques d’une nation libanaise où ils étaient majoritaires en 1920. Aujourd’hui, cette ligne est également très fragile, et l’idée d’un pays multiconfessionnel rendant possible l’égalité des citoyens est mise en difficulté par une dérive confessionnaliste couvrant une corruption devenue généralisée.

Comment le dialogue interreligieux peut-il conduire à débloquer la situation ? Le chemin est certes complexe, mais l’exemple du pape Français en faveur du dialogue dans la région du Moyen-Orient, montre une voie possible où germent des brins d’espoir puisque, parallèlement aux propositions du Document sur la Fraternité humaine et la demande d’une reconnaissance citoyenne, ses derniers déplacements au Bahreïn allaient bien dans le même sens. Le problème de la discrimination c’est sa dimension à la fois juridique et sociale, avec dans le cas du Moyen-Orient le verrou religieux. Or, l’expérience des musulmans vivant dans les pays qui accordent l’égale citoyenneté devrait permettre de garder le cap pour le déverrouiller, puisqu’elle permet à tous de bénéficier des mêmes droits, indépendamment de l’affiliation religieuse ou de l’absence d’affiliation.

Réflexions conclusives

Le dialogue interreligieux lucide et amical peut contribuer à construire la paix, à condition d’œuvrer ensemble pour la justice sociale et la protection des libertés fondamentales. La discrimination, qu’elle soit sociale ou politique, légitimée par une conception religieuse, est un ennemi du dialogue et donc un frein à la paix. Celle-ci dépend certes des conditions sociales et politiques, elle s’enracine néanmoins dans la manière de considérer l’autre différent. Or, s’il n’est pas inné ou naturel, le dialogue interreligieux pour la construction de la paix est appelé à être enseigné dès le jeune âge et tout au long du processus éducatif. Éduquer et rencontrer sont les gages d’une ouverture pour donner le goût de la connaissance de l’autre, en désabsolutisant et en dépiégeant les idées préconçues qui excluent et discriminent. Dans cet esprit, le dialogue interreligieux émerge comme une nécessité pour le Moyen-Orient et notamment pour les chrétiens qui sont appelés à redécouvrir, comme une vocation profonde, une manière d’être des témoins et des ouvriers d’une paix en mesure de transformer l’instant de domination en un espace où la différence peut s’exprimer et enrichir ceux qui l’abordent autrement.

Sources  : Michel Younès
https://www.chretiensdelamediterran...

 Initialement sous forme de conférence, la formulation écrite a fait l’objet de relectures dont les suggestions sont ici reprises sous réserve de l’apporbation de l’auteur (NDE).

2- Voir à titre illustratif : Hans Küng, Manifeste pour une éthique planétaire. La Déclaration du Parlement des religions du monde, Paris, Cerf, 1995.

3- Jean-Claude Basset, Le dialogue interreligieux, histoire et avenir, Paris, Cerf, 1996.

4- https://www.vatican.va/jubilee_2000/magazine/documents/ju_mag_june-sept-1996_etchegaray-assisi_fr.html

5- Samuel Huntington, Le choc des civilisations, Odile Jacob, 1996.

6- Paul VI, Ecclesiam Suam, éd. Spes, 1964.

7- https://www.vatican.va/archive/hist_councils/ii_vatican_council/documents/vat-ii_decl_19651028_nostra-aetate_fr.html

8- Voir notre étude : Michel Younès, “Mise en pratique de Nostra aetate dans le contexte européen”, Spiritus, n°213, décembre 2013, p. 417-427.

9- Voir sur le site du Vatican : https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2022/03/29/0222/00466.html#FR

10- https://press.vatican.va/content/salastampa/it/bollettino/pubblico/2022/03/29/0222/00466.html#FR

11- https://www.educationglobalcompact.org/en/

12- Voir notre étude : Michel Younès, « Dialogue et altérité, quelle charité ? », Marie-Hélène Robert et Michel Younès (dir.), Altérité et charité en christianisme, Lyon, Profac-CECR 119, 2013, p. 91-98.

13- Jean-Claude Basset, Le dialogue interreligieux, histoire et avenir, Paris, Cerf, 1996.

14- Michel Younès, Être soi par l’autre. Comment j’ai grandi dans un contexte de diversité, Paris, Karthala, 2023.

15- Pour aller plus loin, voire notre étude : Michel Younès, “Pour une théologie systémique du dialogue islamo-chrétien”, A. Mostfa et M. Younès (dir.), L’islam au pluriel, foi, pensée, société. Actes du 1er congrès international de PLURIEL 6-9 septembre 2016, Paris, L’Harmattan, 2018, pp. 117-127.

16- Secrétariat pour les non-chrétiens, “Attitude de l’Église catholique devant les croyants des autres religions. Réflexions et orientations concernant le dialogue et la mission”, in : La Documentation Catholique, n°1880 (septembre 1984), p. 844-849.

17- Conseil pontifical pour le dialogue interreligieux et de la Congrégation pour l’évangélisation des peuples, “Dialogue et annonce, Réflexions et orientations concernant le dialogue interreligieux et l’annonce de l’Évangile”, La Documentation Catholique, n°2036 (octobre 1991), p. 874-890.

18- Michael Fitzgerald, Dieu rêve d’unité. Quarante ans de dialogue interreligieux, Paris, Bayard/Centurion, 2005

19- Voir notre analyse : Michel Younès, “Vatican II et le dialogue interreligieux”, La Documentation Catholique, n°2498 (octobre 2012), p. 893-896.

20- https://www.vatican.va/content/francesco/fr/encyclicals/documents/papa-francesco_20201003_enciclica-fratelli-tutti.html

21- https://www.usek.edu.lb/fr/home

22- https://ua.edu.lb/en/home

23- https://www.uls.edu.lb/

24- https://www.balamand.edu.lb/home/Pages/default.aspx

25- https://www.theonest.edu.lb/en/Home

26- https://abtslebanon.org/

27- https://www.usj.edu.lb

28- http://www.miu-lb.org/details.php?id=59&cid=506

29- https://www.mu.edu.lb/ar/

30- https://www.iul.edu.lb/

31- https://www.marefa.org/

32- https://jinan.edu.lb/

33- https://new.ut.edu.lb/en/

34- https://maqasid.org/education/

35- Le 18 février 2010, un Décret présidentiel a fait du 25 mars un jour férié national.

36- Dès l’ouverture de l’article, p. 1.

37- https://adyanfoundation.org/

38- https://www.usj.edu.lb/universite/institutions.php?getinst=17

39- https://www.vatican.va/content/francesco/fr/travels/2019/outside/documents/papa-francesco_20190204_documento-fratellanza-umana.html

40- Voir à titre illustratif les déclarations de l’Observatoire d’al-Azhar sur la citoyenneté : https://www.azhar.eg/observer/details/ArtMID/1142/ArticleID/53547/. Voir la page en français : https://www.azhar.eg/observer-fr/

41- Voir la fatwa du wahhabite saoudien Muḥammad ibn al-‘Uthaymῑn (1925-2001) : https://www.youtube.com/watch?v=G9X8ZMOGjYQ et la position du salafiste égyptien Ḥusām ‘abdel ‘Azῑz qui critique la position d’al-Azhar : https://www.youtube.com/watch?v=tfZNBBQ9TK8

42- Voir l’enregistrement vidéo sur la chaîne YouTube : https://www.youtube.com/watch?v=dtHHbVWwFTA

43 Joseph Yacoub, Une diversité menacée : les chrétiens d’Orient face au nationalisme et à l’islamisme, Paris, Salvator, 2018.